Главная → Развитие

English

Пробуждение Будды

Таниссаро Бхикху | 12.03.08

ТаниссароОбсуждая учения Будды, лучше всего начать с его Пробуждения. Тогда можно понять, откуда происходят эти учения и на что они направлены. Но чтобы разобраться в Пробуждении, нам нужно сначала узнать, что же привело принца Сиддхартху Гаутаму – как звали Будду до Пробуждения – к поискам Пробуждения. По его собственному описанию, этот поиск начался много жизней тому назад, но в этой жизни он был вызван осознанием неизбежности старения, болезни, и смерти. Как он сам говорит:

Я жил в роскоши, в предельной роскоши, в полной роскоши. У моего отца в нашем дворце были даже лотосовые пруды: в одном из них цвели красные лотосы, в другом белые лотосы, в третьем голубые лотосы, все ради меня. Я использовал сандаловое дерево только из Бенареса. Мой тюрбан был из Бенареса, моя туника, нижняя одежда, и накидка тоже. Надо мной днем и ночью держали белый зонт, чтобы защищать меня от холода, жары, пыли, грязи, и росы.

У меня было три дворца: один для холодного сезона, один для жаркого сезона, и один для дождливого сезона. Во время четырех месяцев дождливого сезона меня развлекали во дворце для дождливого сезона музыканты, среди которых не было ни одного мужчины, и я ни разу не выходил из дворца. В других домах прислугу, работников и дворецких кормили чечевичной похлебкой и дробленым рисом, а в доме моего отца слуг, работников и дворецких кормили пшеницей, рисом и мясом.

Хотя я и был одарен таким богатством, такой полной роскошью, ко мне пришла мысль: «Когда необразованный, заурядный человек, который сам подвержен старению, не преодолел старения, видит другого старого человека, он испытывает страх, презрение и отвращение, забывая о том, что он сам подвержен старению, не преодолел старения. Если я, подверженный старению, не преодолевший старения, буду испытывать страх, презрение и отвращение при виде другого старого человека, это будет неподобающим для меня». Когда я заметил это, свойственная молодым людям опъяненность юностью полностью прошла.

Хотя я и был одарен таким богатством, такой полной роскошью, ко мне пришла мысль: «Когда необразованный, заурядный человек, который сам подвержен болезням, не преодолел болезней, видит другого больного человека, он испытывает страх, презрение и отвращение, забывая о том, что он сам подвержен болезням, не преодолел болезней. Если я, подверженный болезням, не преодолевший болезней, буду испытывать страх, презрение и отвращение при виде другого больного человека, это будет неподобающим для меня». Когда я заметил это, свойственная здоровым людям опъяненность здоровьем полностью прошла.

Хотя я и был одарен таким богатством, такой полной роскошью, ко мне пришла мысль: «Когда необразованный, заурядный человек, который сам подвержен смерти, не преодолел смерти, видит другого мертвого человека, он испытывает страх, презрение и отвращение, забывая о том, что он сам подвержен смерти, не преодолел смерти. Если я, подверженный смерти, не преодолевший смерти, буду испытывать страх, презрение и отвращение при виде другого мертвого человека, это будет неподобающим для меня». Когда я заметил это, свойственная живущим людям опъяненность жизнью полностью прошла. (А.III.38)

До моего Пробуждения, когда я был еще непробужденным Бодхисаттвой (будущим Буддой), сам подверженный рождению, старению, болезням, горю и загрязнению, я стремился к тому, что было подвержено рождению, старению, болезням, смерти, горю и загрязнению. Ко мне пришла мысль: «Почему я, сам подверженный рождению … загрязнению, стремлюсь к тому, что подвержено рождению … загрязнению? Что, если я буду стремиться к не рождающейся, не стареющей, не болеющей, не умирающей, лишенной горя, не загрязненной, непревзойденной гарантии от связанности: к Освобождению».
Поэтому вскоре, когда я был все еще молод, черноволос, одарен благословениями юности на первом этапе жизни, я сбрил мои волосы и бороду, – хотя мои родители были против и плакали от горя, – одел желтую мантию и перешел от домашней жизни к бездомности. (М.26)

Смысл этих отрывков многогранен, но чтобы лучше разобраться в том, почему молодой принц покинул дом ради жизни бездомного странника, нужно понимать убеждения и общественные процессы того времени.

Принц Сиддхартха жил в аристократической республике в шестом веке до нашей эры. Это было время большого общественного переворота. Старая аграрная экономика сменялась новой монетарная экономикой. Абсолютные монархии, в союзе с формирующимся классом купцов, поглощали старые аристократии. Как это часто происходит, когда аристократическая элита лишается привилегий, люди на всех уровнях общества начали оспаривать убеждения, которые поддерживали старый порядок, и искать в науке и других альтернативных видах знаний новое мировоззрение.

В то время в Северной Индии передовой наукой была астрономия. Новые, точные наблюдения движений планет, в сочетании с разработанными новыми методами вычисления, привели астрономов к выводу, что время измеряется эрами, непостижимо долгими циклами, которые бесконечно повторяются. Расширяя эти выводы, философы того времени старались осмыслить значение этого огромного временного контекста для драмы человеческой жизни и поиска окончательного счастья. Эти философы делились на два обширных лагеря: те, кто строил свои рассуждения в рамках традиции Вед, древних индийских религиозных и ритуальных текстов, которые были основой ортодоксальных убеждений старого порядка; и другие, неортодоксальные группы, так называемые «Самана» (созерцатели), которые оспаривали авторитет Вед. Современная этимология прослеживает происхождение слова «Самана» от «тот, кто прилагает усилия», но этимология того времени выводила происхождение «Самана» от «сама», что означает быть «на одной волне», «в гармонии». Философы Самана стремились найти такой образ жизни, который был бы в гармонии, но не с общественными нормами, а с законами природы, как их можно прямо наблюдать с помощью научного наблюдения, личного опыта, логики, медитации, или шаманских практик, например поиска измененных состояний сознания через голодание или другие виды аскетизма. Для многих из этих форм созерцания нужно было отбросить ограничения и обязанности домашней жизни, и перейти к жизни бездомного странника. Это была основа решения принца Сиддхартхи покинуть домашнюю жизнь, чтобы узнать, есть ли истинное счастье, неподвластное старению, болезням, и смерти.

К тому времени философы школ Вед и Самана разработали самые разнообразные интерпретации того, каковы законы природы и как они влияют на поиски истинного счастья. У них было два основных момента разногласий:

1) Жизнь после смерти. Большинство философов Вед и Самана предполагали, что индивидуальность личности сохраняется дольше этого срока жизни, на миллиарды лет до рождения в прошлое и после смерти в будущее, хотя было некоторое разногласие в том, остается ли индивидуальность неизменной от одной жизни к другой, или меняется. Веды оценивали перерождение положительно. Но ко времени принца Сиддхартхи те, кто верил в перерождение, под воздействием открытия астрономических циклов стали считать эти циклы бессмысленными и стесняющими, и освобождение от них единственной возможностью истинного счастья. Но была и школа Самана гедонистических материалистов, так называемая «Локаята», последователи которой отрицали существование какой-либо индивидуальности после смерти и настаивали на том, что счастье можно найти только предаваясь чувственным удовольствиям здесь и сейчас.

2) Причинность. Большинство философов принимали идею, что действия человека играют причиняющую роль в обеспечении его будущего счастья и в этой жизни, и за ее пределами. Но в разных школах были разные мнения о том, как этот принцип причинности действует. Для некоторых последователей Вед единственным эффективным действием был ритуал. Джайны, школа Самана, учили тому, что все действия подчинены линейным, детерминистическим причинным законам, и формируют узы, создающие зависимость от повторяющегося цикла. По их словам, текущий опыт происходит от прошлых действий; текущие действия определяют будущий опыт. Эта линейная причинность была тоже материалистической: физическое действие создает «асава» (сточные отходы, ферменты брожения) – липкие вещества на душе, которые прикрепляют ее к циклу. Они считали, что единственный выход из цикла состоит в жизни ненасилия и бездействия, завершающейся медленным самоубийством через голодание, которое сожжет «асава», таким образом освобождая душу. Некоторые Упанишады, – после-ведические философские тексты, – выражали причинность как морально нейтральный, чисто физический процесс эволюции. А другие утверждали, что моральные законы – это не просто общественные нормы, они внутренне присущи причинности по ее природе, и моральность действия определяет, как оно повлияет на будущий путь личности в цикле перерождений. Но неизвестно, были ли эти последние тексты составлены до или после того, как Будда высказал такие взгляды. В любом случае, все добуддийские мыслители, которые принимали принцип причинности, как бы они его ни выражали, рассматривали его как чисто линейный процесс.
С другой стороны, последователи Локаята настаивали на том, что между событиями нет никакого принципа причинности, что все события спонтанны и само-причиняющи. Это значило, что действия не имеют последствий, и можно безопасно игнорировать моральные правила в поиске чувственных удовольствий. Последователи другой школы Самана, Адживика, настаивали на том, что причинность иллюзорна. По их словам, действительно существуют только неизменные субстанции, из которых построена вселенная. Причинность подразумевает изменения, и поэтому нереальна. Значит, человеческие действия никак не воздействуют ни на что действительное, – включая счастье, – и поэтому не имеют никакого значения. Последователи другой ветви той же школы, специализирующейся на астрологии, настаивали на том, что причинность реальна, но полностью детерминирована. Человеческая жизнь полностью определяется безличной, безморальной судьбой, написанной в звездах; человеческие действия не играют никакой роли в достижении счастья или горя; мораль – это чисто общественная договоренность. Таким образом они утверждали, что освобождение от цикла перерождений наступает только тогда, когда цикл сам завершается. Умиротворенность ума можно найти, приняв свою судьбу и терпеливо ожидая, пока цикл, как раскручивающийся клубок ниток, не придет к концу.
Эти разнообразные взгляды образовывали интеллектуальный контекст поиска абсолютного счастья принца Сиддхартхи. Его пробуждение можно даже рассматривать как его собственное решение этих двух вопросов.

В Палийском каноне записано несколько разных версий того, как Будда описал свое Пробуждение. Эти описания – одни из самых ранних объемных автобиографических описаний в человеческой истории. Будда описывает себя как исследователь и экспериментатор, – и при этом чрезвычайно смелый, ставивший на карту свою жизнь в поиске бессмертного счастья. Испробовав несколько ложных путей, включая бесформенные виды концентрации ума и физические виды самоограничения, он нашел путь, который в конце концов подействовал: он привел ум в настоящее через сосредоточение на дыхании, а затем провел спокойный, осознанный анализ процессов ума, как они непосредственно являлись его сознанию. Увидев эти процессы как непостоянные, мучительные и безличные. Он отбросил свое чувство отождествления с ними. Тогда они рассеялись, и осталась «бессмертность» (амата-дхамма), вне измерений времени и пространства. Это было то счастье, которого он искал.

В одном отрывке из Палийского канона (§188, Симсапа сутта, С, LXI, 31) Будда отметил, что то, что он осознал в ходе Пробуждения, можно сравнить с листьями целого леса; а то, чему он учил других, всего лишь с горсткой листьев. В этой «горстке» содержатся самые существенные моменты для помощи другим в достижении Пробуждения. Та часть, которой он не обучал, была бы бесполезна для этой цели. Таким образом, когда мы обсуждаем Пробуждение Будды, нам нужно иметь в виду, что мы знаем только небольшой фрагмент всего события. Но тот фрагмент, который мы знаем, предназначен для помощи нам в нашем собственном Пробуждении. Именно на этой части мы и сосредоточимся, не забывая о том, для чего Будда преподавал ее.

Когда Будда позже анализировал процесс Пробуждения, он сказал, что оно состояло из двух видов знаний: Сначала знание закономерности Дхармы, потом знание освобождения. (Сусима сутта, С.XII.70)

Закономерность Дхармы здесь обозначает причинный принцип, который лежит в основе всего «конструированного» (санкхата) опыта, то есть опыта, составленного из причинных условий и воздействий. Знание этого принципа означает овладение им: возможность не только отслеживать ход причинных процессов, но и избегать их, умело позволяя им рассеяться. Знание освобождения – это осознание полной свободы, которая приходит, когда рассеиваешь причинные процессы мира конструкций, оставляя свободу от причинных воздействий, которая называется «неконструированной». Выбор Буддой слова «Освобождение» (нирвана), – которое буквально означает угасание огня, – отражает взгляды на физику огня того времени. Когда огонь горел, он считался как бы привязанным к своему топливу в состоянии пойманности и возбуждения. Когда он гас, он отбрасывал (отпускал) свое топливо, становясь спокойным и свободным. Поэтому когда жители Индии того времени видели, как гаснет огонь, они не считали, что он исчезает. Скорее они видели метафорический урок того, как через отбрасывание (воссагга) можно достичь свободы.

Первое знание, закономерности Дхармы, – это поддающаяся описанию часть процесса пробуждения; хотя второе знание, Освобождения, не поддается описанию именно оно обеспечивает ценность первого. Когда полностью освобождаешься от всего страдания и мучений, знаешь, что полностью овладел миром конструкций, и можешь поручиться за полезность прямых знаний (випассана), которые привели к этой свободе. Здесь правда – это просто то, как устроен мир; истинное знание проверяется тем, насколько умело можешь обращаться с миром.

В Палийском каноне есть много мест, где Будда описывает свой собственный акт Пробуждения к знанию закономерности Дхармы как состоящий из трех прямых знаний (випассана):

• воспоминание прошлых жизней,
• прямое знание о смерти и перерождении существ во всей вселенной, и
• прямое знание о прекращении умственных отходов или ферментов брожения (асава) в уме. (§1, Дведхавитакка сутта, М, 19) (Как мы увидим ниже, Пробуждение Будды дало новый смысл этому термину, заимствованному у Джайнов.)

Первые два прямых знания были не только в буддийской традиции. В шаманских традициях всего мира описаны аналогичные озарения ясновидящих. Но третье прямое знание вышло за пределы шаманизма в феноменологию ума, то есть систематическое описание явлений, как они непосредственно переживаются. Это прямое знание было исключительно буддийским, хотя и было основано на двух предыдущих. В связи с его многогранностью в Каноне оно описывается с разных точек зрения, подчеркиваются разные его аспекты в приложении к конкретным контекстам. В этой книге мы тоже исследуем конкретные грани этого прямого знания с разных точек зрения. Здесь мы просто дадим общее описание, чтобы показать, как принцип умелой кармы лежит в основе основных характеристик этого прямого знания.

Когда Бодхисаттва во втором прямом знании осознал, что карма определяет путь существ в цикле перерождений, в третьем прямом знании он сосредоточился на вопросе кармы. И в связи с тем, что второе прямое знание указало на правильные и неправильные убеждения (диттхи) как факторы кармы, он рассмотрел ту возможность, что карма – это не физический процесс, как учили приверженцы Вед и Джайны, а в основном психический. В результате он сосредоточился на психической карме, которая происходила в данный момент в его уме, чтобы лучше понять этот процесс. В частности, он хотел узнать, есть ли такие правильные убеждения, которые не продолжали бы цикл перерождения, а давали освобождение от него. Он осознал, что для этого ему нужно сделать более умелыми свои способности распознавания; это значило, что той кармой, которую он будет наблюдать, будет процесс развития умелости.

И в процессе развития умения делаются два важных предположения: что есть причинная связь между действиями и их результатами, и что хорошие результаты лучше плохих. Если бы этим предположения были недействительны, то не было бы смысла развивать умение. Бодхисаттва заметил, что в такой точке зрения есть две переменных, – причины и результаты, благоприятные и неблагоприятные, – которые разделяли опыт на четыре категории, которые он позже сформулировал как четыре благородные истины (ария-сачча): страдание, его источник, его прекращение, и путь к его прекращению (§189, Ниббедхика сутта, А, VI, 63). Как он потом осознал, каждая категория влечет за собой необходимость действия. Нужно постичь страдание, отбросить его причину, осуществить его рассеяние, и пройти путь к его прекращению (§195, Дхаммачаккаппаватана сутта, С, LVI, 11).

Стараясь постичь страдание и его взаимосвязь с кармой, Бодхисаттва обнаружил, что вопреки учениям Джайнов, карма – это не что-то внутренне присущее циклу перерождений, которое привязывает к этому циклу. Скорее, (1) общий цикл кармы, результата и реакции и является циклом перерождения, и (2) закрепляющим элементом служит не сама карма, а скорее необязательная часть – реакция на результаты кармы. Бодхисаттва проанализировал цикл кармы, результата. И реакции в следующих терминах: карма – это намерение; ее результат – чувство; реакция на это чувство – восприятие и внимание, – то есть внимание к восприятиям чувства, – которые в комплексе образуют убеждения, накладывающие отпечаток на дальнейшие намерения. Если восприятие и внимание затуманены невежеством, пристрастием, и привязанностью, они ведут к страданию и дальнейшему невежеству, и образуют основу для намерений, которые поддерживают движение цикла. В своих дальнейших учениях Будда определил эти затуманивающие факторы – формы привязанности, вместе с происходящими от них состояниями становления и невежества, – как асава, или отходы, которые действуют как факторы, связывающие с циклом (§9, Саммадиттхи сутта, М, 9). Таким образом он взял термин Джайнов и придал ему новое значение, скорее психическое, чем физическое. В то же время его полномасштабный анализ взаимодействия между кармой и асава (отходами), образовал один из центральных моментов его учения, так называемое взаимозависимое возникновение (патичча-самуппада) (§211, А, X, 92, §218, Вибханга сутта, С, XII, 2, §231, Маханидана сутта, Д, 15).

То, что возможно развить умение, навело Бодхисаттву на мысль, когда он развивал свое третье прямое знание, что пристрастие и привязанность, затуманивающие восприятие и внимание, не обязательно следуют после чувства, вызванного кармой. Иначе было бы невозможно развить умелые намерения. Таким образом пристрастие и привязанность можно отбросить. Для этого требуются устойчивые и тонкие акты внимания и намерения, – они были подытожены как хорошо развитое сосредоточение (самадхи) и распознавание (паннья), главные качества в пути к прекращению страданий. Сосредоточение придает распознаванию фокусировку и прочность, необходимые для ясного видения, а распознавание выполняет ту двойную роль, которую играет внимание в развитии любого умения: чувствительность к контексту действия, сформированная предшествующими факторами из прошлого, и чувствительность к самому действию, сформированная теперешними намерениями. Другими словами, распознавание должно видеть результаты действия как происходящие из сочетания прошлых и настоящих причин.

По мере того как самые очевидные формы пристрастия, привязанности и невежества искореняются с помощью постоянного совершенствования сосредоточения и распознавания, наступает момент, когда из всех актов внимания и намерения для анализа остаются только сами акты сосредоточения и распознавания. Цикл обратной связи, вызванный этим процессом, – в котором сосредоточение и распознавание формируют друг друга непосредственно в настоящем, – привел исследование в такие точные сферы, что термины анализа были сведены до самых основных слов для обозначения теперешнего опыта: «это» и «то». Двойная фокусировка распознавания, в смысле прошлых и теперешних воздействий, была сведена до самых основных условий, составляющих, с одной стороны, опыт «настоящего» (и следовательно «пространства»), и с другой стороны, «времени». Внимание к теперешнему участию в причинном процессе было сведено к основному условию переживания настоящего, то есть взаимному присутствию («Когда есть это, есть то; когда этого нет, того нет»), а внимание к воздействиям из прошлого было сведено к основному условию переживания времени, то есть зависимости одного события от другого («Возникновение этого вызывает возникновение того; прекращение этого вызывает прекращение того»). Позже эти выражения образовали основную формулу учений Будды о причинности, которые он назвал «это/то обусловленность» (идаппаччаята), чтобы подчеркнуть, что эта формула описывает модели событий, рассматриваемых формой восприятия, лишенной каких-либо предположений, кроме тех, которые можно непосредственно воспринять (§211, А, X, 92).

После достижения этого момента не осталось ничего, что могли бы еще сделать сосредоточение и распознавание, – сами обусловленные временем и настоящим. Когда были отброшены все остаточные привязанности даже к этим тонким осознаниям, последовало состояние так называемого «не-придания формы» (атаммаята), в котором ум не делал абсолютно никакого теперешнего вклада в переживание. С прекращением теперешнего вклада, который поддерживал переживание времени и настоящего, цикл конструированного опыта рассеялся. Это дало возможность для «неконструированного» (асанкхата), бессмертного счастья, к которому стремился Бодхисаттва, теперь Будда. Это было знанием полного Освобождения (нирвана).

Крылья Пробуждения”. Перевод Д. Ивахненко

Ссылочки:

Портал о тюнинге авто - тюнинг подвески статьи Tuninguemvaz.ru
Настоящий элитный отдых во Францию

Комментарии

Textile Help
Рейтинг SunHome.ru
Твоя Йога