Буддизм
Экспорт новостей
Контакт
Со всеми вопросами и предложениями обращайтесь по адресу: nibbanadhatu@gmail.com или ICQ 382746550
Экспорт новостей
Контакт
Со всеми вопросами и предложениями обращайтесь по адресу: nibbanadhatu@gmail.com или ICQ 382746550
Мири Альбахари | 11.01.08
А что, если сансара и есть нирвана?
Линдтнер, основываясь на махаянских учениях, высказал предположение, что Будда [даже в ранних учениях] намекал на конечную тождественность нирваны и сансары [44]. Против этого возможен один довод: если принять данный буддийский эквивалент теории идентичности Атмана и Брахмана (если это действительно эквивалент), то придётся признать и истинность утверждения о том, что сансара и скандхи, в конечном счёте, исчерпывают всё человеческое бытие. Возможна ли столь забавная в своей ироничности ситуация, когда позитивная интерпретация анатты поддерживается параллелью из адвайта-веданты? Если всё обстоит именно так, то эта доктрина весьма отлична от той, которую нам представляли до сих пор.
Красная нить данной теории в её версии, отрицающей Атмана, состоит в том, что обусловленные скандхи в форме страдания, непостоянства и не-Я покрывают всю сферу человеческой реальности, однако если совокупности в конечном счёте тождественны принципу нирваны, то, исходя из причин, которые уже были указаны, нам придётся допустить, что в человеческой реальности имеется нечто большее, чем лишь эти совокупности в форме страдания, непостоянства и не-Я. Скандхи, поскольку таковые дифференцированы, не могут быть концом истории, точно так же, как психофизические покровы майи, поскольку и они дифференцированы, не могут быть концом ведантической истории. В обеих традициях под завершением пути понимается только прямой опыт пробуждения.
Результат опровержения интерпретации теории анатты как небытия Атмана
Свидетельств в пользу опровержения позитивной доктрины анатты было приведено достаточно. Игнорируя те «утвердительные» сутры, которые ставят буддизм подозрительно близко к веданте и действуя в полном согласии с собственной теорией сторонники этой доктрины оказываются не в состоянии объяснить ни реальность архата, ни возможность достижения нирваны. В равной мере оказались несостоятельными и Аргументы в пользу негативной доктрины анатты. Опровержение данных версий теории анатты, интерпретирующих оную в духе отсутствия Атмана, в значительной мере подрывает все попытки примитивного контрастирования метафизических различий буддизма и индуизма.
Анатта как практическая стратегия
Однако завершение работы на этапе опровержения интерпретации теории анатты как небытия Атмана, без рассмотрения вопроса о том, как же нам следует понимать эту теорию, было бы, как минимум, неосторожным. И здесь снова приходит на помощь проницательный бхиккху Тханиссаро: в цитированной работе он высказал предположение, что Будда учил теории анатты не в качестве метафизической идеи, но лишь «как практической стратегии, ведущей к освобождению от страдания» [45]. Такого рода взгляд на анатту не только находится в полном согласии с известным нежеланием Будды затрагивать метафизические вопросы, но и позволяет сохранить главенствующее положение данной теории в его учении: «Как ранее, так и ныне, Анурадха, я описываю лишь страдание и прекращение страдания».
Далее мы попробуем в сжатой форме изложить интерпретацию учения Будды как практической стратегии, а после этого коснёмся вопроса о том, насколько согласуется такого рода трактовка с некоторыми из хорошо известных ранних сутт.
«Если человек использует концепцию «не-Я» (не «никакого Я») в качестве средства отделения себя от феноменов, то сможет выйти за пределы страдания и боли», – пишет Тханиссаро [46]. Эта «запредельность страданию» не является, как мы уже имели возможность убедиться, основным акцентом учения Будды (хотя нам удалось собрать и доказательства того, что таковая не имеет никакого отношения к аннигиляции). Акцент здесь ставится скорее на том, что простым, т.е. непробуждённым существам, следует понять в первую очередь, здесь и сейчас: природу обусловленного бытия.
Причина тяжести нашего положения заключается в глубоко укоренившейся тенденции к определённой модели восприятия бытия: мы необоснованно проецируем, как эмоционально, так и интеллектуально, идею «Я» в неизменной и не испытывающей страдания форме на то, что по самой своей природе не может быть таковым – скандхи. Это отнюдь не означает, что мы всегда воспринимаем вещи как постоянные: скорее, речь идёт о восприятии объектов как имеющих несколько больше постоянства, субстанциональности и самости, чем есть на самом деле (или, лучше сказать, чем нет). Ложное восприятие подлинной природы обусловленных вещей, в свою очередь, порождает ложные ожидания и желания, касающиеся возможного поведения оных, ну а когда эти желания оказываются несбыточными, возникает страдание.
Ложная проекция такого рода проявляется как отождествление себя с и привязанность к элементам обусловленного бытия, их чего логически вытекают и такие понятия, как «Я – деятель», «Я – это», «Это – моё» и т.д., что, в общем, называется искажённой картиной реальности. К примеру, за отождествлением себя с телом кроется затаённый интерес к тому, чтобы это «я» всегда оставалось здоровым, т.е. желание, с головой выдающее глубокое неприятие факта непостоянства физического тела. Физического страдания избежать невозможно, и неприятие данного факта неизбежно порождает ещё большую степень ментального страдания в таких ситуациях, как, например, болезнь. С другой же стороны, говорится, что архат, знающий телесную природу как непостоянство, страдание и не-Я, избавляется тем самым от всякой ментальной боли даже в том случае¸ если его терзает физическая.
Будда предлагает человеку положить конец страданию методом устранения из его ума вышеупомянутой модели восприятия реальности, и в данном контексте сутты, учащие об анатте, начинают играть роль практических императивов, предупреждающих ум против проецирования концепций Я, постоянства и счастья на то, что по самой своей природе не может быть ни «Я», ни постоянством, ни счастьем, т.е. скандхи. Но поддерживают ли такую интерпретацию тексты, содержащие слово Будды? Будет весьма интересно начать с отрывка из Анатта-лаккхана-сутты, приводимого Гетином в качестве аргумента в пользу отрицания Атмана:
«Как вы думаете, монахи? Тело… ощущение… распознавание… формирующие факторы… сознание постоянны или непостоянны?»
«Непостоянны, бхагаван».
«А то, что непостоянно, тяжко или отрадно?»
«Тяжко, бхагаван».
«Так годится ли рассматривать то, что тяжко, то, чья природа изменчива, как «Это – моё; я – это; это – моё Я?»
«Конечно, нет, бхагаван».
«А потому, монахи, любое тело… ощущение… распознавание… формирующие факторы… сознание: прошлые, настоящие и будущие; грубые и тонкие; низкие и высокие; далёкие и близкие следует рассматривать посредством чистого различения как они есть на самом деле: «Это – не моё; это – не я; это – не моя душа». [47]
Увы, вопреки Гетину (а заодно и С. Коллинзу, которому он приписывает данный аргумент), вышеприведённая сутта не содержит никаких намёков на отрицание Я (если, конечно, не предполагать заранее наличие в ней позитивной доктрины анатты). Будда не собирался делать каких-либо онтологических выводов, он лишь настаивал на том, что скандхи, именно по причине их непостоянной и болезненной природы, не могут рассматриваться как Я и, следовательно, недостойны соответствующего отношения. Такого рода размышлениями он побуждал своих последователей рассматривать скандхи в их истинном свете. Императивный тон, намекающий, что скандхи неадекватно рассматриваются людьми, не достигшими архатства, как менее болезненные и непостоянные, чем есть на самом деле, звучит как явный признак практической стратегии. Гетин совершенно верно заметил, что подобного рода фразы «часто встречаются в ранних буддийских текстах» [48]. Так что последние, вопреки его собственным выводам, содержат серьёзные канонические свидетельства в пользу принятия теории анатты прежде всего в качестве практической стратегии, а не метафизической доктрины.
Поддержка прагматической интерпретации обнаруживается и в Гаддула-сутте, предмет которой также часто встречается в ранних буддийских текстах. Нижеприведённый пассаж ещё раз подчёркивает, что конец страданию можно положить лишь путём прекращения отождествления себя со скандхами:
«…но хорошо обученный ученик благородных, сведущий в их дхамме и дисциплинированный, не принимает ни скандхи за «Я», ни «Я» как обладающее скандхами, ни скандхи как наличествующие в «Я», ни «Я» как наличествующее в скандхах. Он не бегает и не кружится вокруг той самой формы… тех самых ощущений… того самого распознавания… тех самых формирующих факторов… того самого сознания. Он избавлен от формы… избавлен от ощущений… избавлен от распознавания… избавлен от формирующих факторов… избавлен от сознания. Он избавлен от рождения, старения и смерти, от печали, скорби, боли, уныния и отчаяния. Он избавлен, я уверяю вас, от страдания».
А в завершение давайте посмотрим на вывод, который предлагает эта сутта:
«Аналогичным образом монах исследует форму, как бы далеко та ни простиралась; исследует ощущения… распознавание… формирующие факторы… сознание, как бы далеко это сознание ни простиралось. Когда он исследует форму… ощущения… распознавание… формирующие факторы… сознание, как бы далеко это сознание ни простиралось, любые мысли типа: «Я», «Моё» и «Я есть», не посещают его».
Итак, ни в одной из этих сутт мы не обнаруживаем какой-либо основы для интерпретации теории анатты как небытия Атмана: суть их состоит лишь в том, чтобы прекратить рассматривать совокупности в тех терминах, использование которых слишком легко приводит к формированию ложных концепций Атмана. Как мы уже имели возможность убедиться, отказ от отождествления себя с агрегатами феноменального психофизического бытия представляет собой основной элемент стратегии Шанкары, следовательно, в данных суттах нет ничего такого, с чем Шанкара, основной идеолог адвайта-веданты, мог бы не согласиться.
Примечания:
44. Линдтнер, там же, стр. 22-26.
45. Тханиссаро, там же, стр. 1.
46. там же.
47. Гетин, там же, стр. 136-137. Этот отрывок из сутты цитируется по данному изданию.
48. там же, стр. 137; подобные тезисы неоднократно встречаются в суттах Самьютта-никаи, (22-34).
Мири Альбахари, философский ф-т ун-та Калгари, Канада. The Asian Philosophy, Vol. 12, №1, 2002.
© Перевод: Г.В. Гарин, 2007.
Приветствуется свободное воспроизведение данного текста в любой форме с указанием автора и переводчика.
Другие статьи этого автора:
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 1)
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 2)
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 3)
Узнай о: архитектурная визуализация на www.studioviz.ru
Великолепный элитный отдых круглый год