Буддизм
Экспорт новостей
Контакт
Со всеми вопросами и предложениями обращайтесь по адресу: nibbanadhatu@gmail.com или ICQ 382746550
Экспорт новостей
Контакт
Со всеми вопросами и предложениями обращайтесь по адресу: nibbanadhatu@gmail.com или ICQ 382746550
Мири Альбахари | 11.01.08
Проблема париниббаны
Буддийский путь к освобождению побуждает духовного искателя к совершенному познанию природы обусловленного бытия (непостоянство, страдание, не-Я), дабы таким образом преодолеть страдание и связанность, неизбежно следующие из неведения обусловленного существования:
«Как ранее, так и ныне, Анурадха, я описываю лишь страдание и прекращение страдания» (Самьютта-никая, 22).
Будда предпочитал обходить молчанием то, что находится за пределами страдания. Лишь несколько раз он отмечал, что слова и концепции, по самой своей природе приспособленные лишь для описания обусловленного бытия, могут ввести в заблуждение в случае применения к такой сфере, где им нет места:
«Упашива: «Прекращается ли бытие того, кто достиг цели, или же он навечно избавлен от боли? Прошу тебя, о мудрый, поясни, как этот вопрос понимается тобой?»
Будда: «Не существует таких критериев, опираясь на которые можно было бы сказать относительно достигшего цели: «Не существует». Когда прекращаются все феномены, приходит конец и всем вербальным средствам»». (Сутта-нипата, 5.6)
Сторонники позитивной доктрины, по-видимому, делают такие выводы на том основании, что Будда сфокусировал все свои учения вокруг обусловленного феноменального бытия, исчерпывающего, по их мнению, всю реальность личности. Аналогичным образом они заключают, что раз нирвана неописуема, то и сам термин не значит ничего вообще, помимо всё тех же совокупностей, только без элементов желания и неведения. Смерть архата с данной точки зрения подразумевает лишь угасание, ибо топливо бытия в форме скандх иссякло. Интересно отметить, однако, что некоторые сторонники позитивной интерпретации анатты, в частности, В. Рахула, неожиданно останавливаются перед признанием последнего пункта [30]. Объясняется это словами самого Будды, предостерегавшего против следования теориям аннигиляции: Блаженный ни разу не говорил о том, что достижение нирваны (париниббана) равнозначно полному угасанию Татхагаты (последний полагал, что это находится за пределами слов). Более того, в Ямака-сутте такого рода воззрения определяются как «дурные предположения». Предполагая наличие в учении Будды логической последовательности, я беру вышеприведённое утверждение в качестве предварительного свидетельства того, что Будда не был сторонником позитивной доктрины анатты.
Теория обусловленных совокупностей недостаточна для объяснения нирваны
Данная позитивная интерпретация согласуется со взглядом на нирвану в терминах «нети, нети» («не то, не то»), которые были элементом учения Будды о непривязанности, нацеленном на полное искоренение желания, служащего кармическим семенем будущих совокупностей. Однако прекращение желания отнюдь не означает прекращения всего, что реально. Такие авторы, как бхиккху Тханиссаро, Линдтнер и Вернер, собрали достаточно канонических свидетельств, чтобы доказать ошибочность этой позиции, поскольку существует немало сутт, в коих Будда прямо говорит о нирване как цели духовного прогресса в утвердительных терминах [31].
Конечно, в контексте учения Будды не представляется возможным рассматривать эти сутты как средства буквального описания нирваны: на мой взгляд, цель этих текстов состояла в сохранении идеи «срединного пути», предупреждающей последователей от того рода ошибок, которые могли бы увести их в сторону аннигиляционизма – вотчину позитивной доктрины анатты. Для того, чтобы обезопасить свои позиции «обитатели» этого «лагеря» вынуждены попросту игнорировать «утвердительные» сутры или же приуменьшать их значение. Так что нет ничего удивительного в столь малом количестве ссылок на соответствующие тексты: ведь позитивные доктрины получили весьма широкое распространение. Как оказалось, в равной мере невозможно (ниже я поясню, почему) объяснить достижение нирваны даже в несколько размытом смысле, т.е. просто как прекращение страдания, раз человеческая личность рассматривается лишь как временная структура, сформированная пятью совокупностями.
Так, цитируя Асанкхата-самьютту из Самьютта-никаи, Тханиссаро указывает, что термин «ниббана» фигурирует здесь лишь в качестве одного из многих слов, употребляемых Буддой для описания конечной цели духовного прогресса. Вот их полный перечень:
Бесформенное; конец; не имеющее истока; истинное; запредельное; тонкое; труднопостижимое зрением; не имеющее возраста; постоянство; нетленное; не имеющее черт; покой; бессмертие; утончённое; блаженство; утешение; истощение желания; удивительное; чудесное; безопасное; безопасность; ниббана; отсутствие боли; бесстрастное; чистое; избавление; непривязанность; остров; кров; гавань; прибежище; окончательное.
Возникни подобное описание у Шанкары, большая часть терминов была бы вполне обоснованно отнесена к метафорическим описаниям Атмана и Брахмана; подобным же образом все эти термины не должны приниматься как буквальные описания нирванического (ниббанического) состояния. И, тем не менее, общая их тональность указывает – точно так же, как в Упанишадах, что конечная цель духовного прогресса является (неким образом) активным, чудесным состоянием: действительно, наилучшим из возможных состояний, причём много большим, чем пассивный вакуум, остающийся после исчезновения жажды [33]. Да это оказывается мухой перед лицом отмеченной Вернером тхеравадинской тенденции к трактовке окончательной цели духовного прогресса как своеобразного вида комы – состояния чистого Ничто [34]. Что же касается тех сторонников позитивной доктрины анатты, которые отваживаются зайти настолько далеко, чтобы признать факт наличия в нирване некоего «совершенного счастья» (в этой связи можно упомянуть Калупахану), то эти характеризуют данное «высшее счастье» как простое прекращение желания, страдания и скверны [35].
Однако несмотря на то, что прекращение страдания и т.д. логически неизбежно предшествует нирваническому счастью, этого недостаточно для объяснения утвердительного тона. Будучи необусловленным скандхами, поскольку никакая конфигурация оных не может затронуть его, нирваническое счастье, соответственно, не может быть объяснено исключительно в терминах, связанных со скандхами, причём совершенно неважно, каким способом – позитивным описанием или негативным прекращением. Вышеупомянутая сутта подталкивает нас к заключению, что нирваническое счастье является чем-то большим, чем простая пустота. Когда данное положение рассматривается одновременно с тем фактом, что такого рода «высшее счастье» ничем не обусловлено, независимо от совокупностей и потенциально достижимо любым индивидуумом, становится крайне затруднительно утверждать, что вся наша природа, включая таковую архата, исчерпывается одними лишь скандхами.
«Сознание» (или «осознанность») – таковы термины, используемые для обозначения Атмана в традиции Упанишад. В буддийской же литературе слово «сознание» связано с теми непостоянными, ориентированными на объекты разновидностями сознания, которые формируют один из элементов скандх. Сторонники позитивной интерпретации полагают, что таковые являются всеми типами сознания, о коих мог говорить Будда. Однако Тханиссаро обращает внимание читателя на ряд сутт, способных поставить под сомнение такого рода воззрения [36]. Среди них, в частности, фигурирует Бахуна-сутта из Ангуттара-никаи, говорящая об «осознанности» (или «уме» в другом переводе), которая избавляется от цикла рождения и смерти. Эта «осознанность» (которая познаёт страдание), однозначно не затрагивается страданием – в отличие от сознания обусловленных совокупностей:
«Освободившийся, отделившийся и избавившийся от десяти вещей, Татхагата пребывает с неограниченной осознанностью, о Бахуна. От каких десяти? Освобождённый, отделённый и избавившийся от формы… ощущения… распознавания… формирующих факторов… сознания… рождения… старения… смерти… боли… скверны, он пребывает с неограниченной осознанностью. Подобно лотосу – красному, голубому или белому, рождённому и выросшему в воде, но возвышающемуся над ней так, что никакая вода не прилипает к нему, Татхагата, освобождённый, отделённый и избавившийся от этих десяти вещей, пребывает с неограниченной осознанностью» [37].
В примечании к одной из своих работ Линдтнер высказал интересную мысль: «Познание того, что истинно, и что ложно – не та задача, которую может выполнить какая бы то ни было из совокупностей!» [38] Его замечание, хотя и кажется более чем простым, поражает позитивную доктрину в самое сердце, ибо как может тот аспект ума, который полностью познал страдание и, таким образом, находится за пределами страдания, оставаться страданием? Говоря короче, не следует, как отмечает Вернер, продолжать игнорировать вопрос о статусе Татхагаты и архата в тхеравадинской традиции [39]. Трансцендентальная необходимость требует от нас признания существования в их реальности чего-то большего, чем обусловленные скандхи, природа коих – непостоянство, страдание и не-Я. Для объяснения того, что словесные средства неадекватно характеризуют как «высшая мудрость», «неограниченная осознанность» и «совершенное счастье» архата, требуется какой-то иной принцип. И этот «иной принцип», как предполагает Линдтнер, и есть Атман. [40]
Обусловленные совокупности не могут служить достаточным объяснением факта достижения нирваны.
Прежде, чем приступить к рассмотрению «утвердительных» сутт, мы должны признать отсутствие удовлетворительного объяснения того, каким образом происходит достижение нирваны в форме прекращения страдания, если природа индивидуума, достигающего оной, полностью покрывается пятью обусловленными совокупностями, пребывающими в сансаре, т.е. цикле взаимозависимого возникновения. В рамках этого цикла прослеживается некий момент, находящийся между кармически нейтральными ощущениями и кармически активным желанием, когда, несмотря на влияние прошлой кармы, всегда имеется возможность уменьшения того желания. Факт этот вызывает вполне естественный вопрос: откуда берёт начало этот импульс, это стремление к победе благих деяний над дурными? Из какого источника появляются эти мощнейшие состояния осознанности, радости и мудрости, когда благородный восьмеричный путь пройден до самого конца страдания?
Сторонники позитивной интерпретации, такие как Гетхин и Рахула, будут настаивать, что всё это исходит из самого круговорота [41]. Подобно тому, как возникают скандхи, говорит Рахула, они содержат и семя своего разрушения. Таким образом, страдание содержит семя своего собственного прекращения и, следовательно, то же самое относится и ко всему циклу взаимозависимого возникновения. «Жажда (ведущая к появлению страдания) и мудрость (ведущая к прекращению страдания), находятся в пределах пяти совокупностей», – утверждает Рахула. [42]
Создаётся впечатление, что подход Рахулы смешивает различные уровни объяснения. Одной способности каждой отдельно взятой скандхи к прекращению ещё не достаточно для объяснения разрушения моделей более высокого уровня и, что особенно важно, всего цикла сансары. Будда говорил, что до тех пор, пока наличествуют неведение и желание, цикл страдания не прекратится никогда, но будет продолжаться бесконечно. Это перестановка всей модели, обусловленной бесчисленными веками осквернения, которая требует пояснения. Подобно тому, как увековечение страдания находит своё объяснение в силах неведения и желания, так и прекращение этих неведения и желания следует объяснять со ссылкой на противодействующие, причём более мощные силы. Эти противодействующие силы выражаются в благом поведении (шила), сосредоточении (самадхи) и проницательности (праджня), которые Гетхин приписывает «благому… потоку» внутри самого ума» [43]. На сей счёт заметим, что характеристика данного «потока» как элементарного уменьшения неведения и желания оправдана ничуть не больше, чем толкование нирванического счастья как простого отсутствия страдания. В равной мере необоснованно и единственного источника последнего где-то в пределах обусловленных совокупностей, даже если такие качества и проявляются через скандхи по ходу прогресса по благородному восьмеричному пути, ибо в тех случаях, когда шила, самадхи и праджня культивируются в их чистейшей форме, обнаруживается совершенное понимание непостоянства, страдания и не-Я, отсюда и окончательная остановка цикла страдания. Следовательно, разумное основание таких качеств не может основываться на том, что само является сего лишь непостоянством, страданием и не-Я и подвержено закону взаимозависимого возникновения.
Необусловленный элемент человеческой природы
Бахуна-сутта намекает на трансцендентальный, но, тем не менее, лежащий в основе их всех, источник нравственности, сосредоточения и проницательности – ту «неограниченную осознанность» или «ум, не имеющий барьеров», который «освобождён, отделён и избавлен от этих десяти вещей», имеющих прямое отношение к взаимозависимому возникновению. Сама формулировка фразы о том, что ум «избавлен» указывает на то, что элемент нирваны отнюдь не ограничен чем-то запредельным этому обусловленному бытию, как простой конечный пункт, но присущ нашей природе. Именно это может послужить приемлемым объяснением стремления индивидуума следовать благородному восьмеричному пути, кульминирующему в нирване. Ибо даже если та необусловленная основа и покрыта слоями неведения и кармического осквернения, она, тем не менее, объясняет все человеческие прозрения сквозь тьму неведения, его способность поддерживать постоянное сосредоточение и проявления внеземного блаженства. Когда оковы неведения и желания сброшены, эта прокладывающая путь и неописуемая часть нашей природы и будет тем, что достигло освобождения – в полном соответствии с вышеприведённой сутрой. С другой же стороны, если наша природа (пока не пробуждённая) рассматривается лишь как обусловленные совокупности, возникающие и исчезающие, то любая попытка объяснения человеческой способности к достижению нирваны столкнётся с определёнными трудностями, и не только теми, которые указывались выше. Ну а поскольку элемент нирваны не подвержен возникновению и исчезновению, это не может быть неким новым состоянием, возникающим на месте исчезнувшего неведения. Разрушение неведения должно привести к раскрытию того, что всегда было присуще нашей природе. В системе адвайта-веданты это и является окончательным источником саттвических качеств.
Примечания:
30. Рахула, там же, стр. 41.
31. Большая часть цитат из оригинальных тестов приводится по изданию: Bhikkhu Thanissaro, The Mind like Fire Unbound, www.accesstoinsight.org/lib/modern/thanissaro/notself.htm.
33. В примечании на стр. 36 Рахула признаёт и «позитивный» оттенок этих 32 синонимов ниббаны, некоторые из которых он перечисляет сам.
34. Вернер в той же работе, стр. 104, говорит, что концепцию Татхагаты следует рассматривать как имеющую позитивный статус того, что неисследовано и неизмерено, что созвучно с высказыванием самого Будды: «глубокое, неизмеримое и не поддающееся измерению, как великий океан» (Мадджхима-никая, 72).
35. Калупахана, там же, стр. 81-82.
36. Прочие сутты, говорящие о нирване в «утвердительном» духе, перечисляются у Тханиссаро и Линдтнера.
37. F.L. Woodward, The Book of the Gradual Sayings (Anguttara-nikaya), vol. 5, Pali Text Society, London, 1972.
38. Линдтнер, там же, стр. 28.
39. Вернер, там же, стр. 104.
40. Линдтнер, там же, стр. 28.
41. Гетин, там. же, стр. 156-159; Рахула, там же, стр. 31-32, 42, 53-54.
42. Рахула, там же, стр. 42.
43. Гетин, там же, стр. 157-158.
44. Линдтнер, там же, стр. 22-26.
45. Тханиссаро, там же, стр. 1.
46. там же.
47. Гетин, там же, стр. 136-137. Этот отрывок из сутты цитируется по данному изданию.
48. там же, стр. 137; подобные тезисы неоднократно встречаются в суттах Самьютта-никаи, (22-34).
Мири Альбахари, философский ф-т ун-та Калгари, Канада. The Asian Philosophy, Vol. 12, №1, 2002.
© Перевод: Г.В. Гарин, 2007.
Приветствуется свободное воспроизведение данного текста в любой форме с указанием автора и переводчика.
Другие статьи этого автора:
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 1)
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 2)
Автомобильный концерн Ford, автосалоны Форд подержанные автомобили
производство панелей пвх