Буддизм
Экспорт новостей
Контакт
Со всеми вопросами и предложениями обращайтесь по адресу: nibbanadhatu@gmail.com или ICQ 382746550
Экспорт новостей
Контакт
Со всеми вопросами и предложениями обращайтесь по адресу: nibbanadhatu@gmail.com или ICQ 382746550
Мири Альбахари | 6.01.08
Источник подозрений
После опровержения вышеприведённых мнений, останутся, однако, некоторые люди, которых беспокоят многократные упоминания Шанкарой блаженства Атмана, или Атмана в качестве свидетеля всего человеческого опыта, не говоря уже о сплошь и рядом повторяющихся указаниях на необходимость отождествления с Брахманом с тем, чтобы «…осознать, что ты есть то бытие, которое является вечным блаженством» [14]. По всей вероятности, это именно те концепции, которые более всего содействуют появлению взглядов типа а и б: подобного рода параллельные аллюзии на радость нирваны сравнительно редки в ранних буддийских суттах, служащих основой тхеравадинской традиции, тогда как слово «идентичность» фигурирует лишь в запретительном контексте, ассоциируемое с нездоровыми щупальцами эго. Хорошо известно, что будда предупреждал против этернализма, указывая, что данного воззрения следует избегать. Говоря короче, позитивный, радостный, ориентированный на вечность настрой, который мы находим в Упанишадах, кажется входящим в противоречие с более консервативный по своему стилю посланием Будды, призывающим последователей к оставлению всего, что имеет тенденцию к формированию привязанностей и, следовательно, страданию, включая и идеи относительно вечности и блаженства Атмана. Для тех, кто уже принял идею позитивной интерпретации анатты, указания Шанкары на нашу истинную природу как бытие, исполненное вечного счастья и покоя, покажутся маской, предназначенной людям, неспособным прямо взглянуть в лицо холодным фактам истины, согласно которой мы не являемся ни чем иным, как страданием бренных совокупностей (_скандх_).
Однако оставим на время все заботы, возникающие из позитивной интерпретации анатты, поскольку в данный момент нам необходимо рассмотреть аргументы её логического двойника – негативной интерпретации, мотивирующей, кстати, позитивную. Заметим, что делается это отнюдь не для того, чтобы заранее указать на возможное решение. Все остающиеся спорные моменты будут рассмотрены в другой главе. Пока же нам следует аргументировать собственное мнение о том, что чем лучше понят контекст учения Шанкары, тем более шаткими становятся существующие доводы в пользу теории о том, что различия между учениями адвайта-веданты и буддизма носят скорее именно метафизический, чем чисто методологический характер.
Не этернализм!
А теперь давайте коснёмся выдвигаемого против нас обвинения в этернализме. Ранее многократно высказывались предположения о том, что целью Будды было опровержение распространяемой непросветлёнными философами его времени теории Атмана, интерпретируемой в соответствии с традицией Упанишад. Таковая включала, как минимум, концепцию буквального бытия вечного душеподобного (soul-like) Атмана. Однако, как мы уже имели возможность убедиться, Шанкара не просто отрицал подобную интерпретацию Атмана, но и пошёл гораздо дальше, утверждая, что Атман «не грубый и не тонкий, не большой и не маленький», что он – самосуществующ, свободен, как небо и, что наиболее важно, непостижим для ума [15]. Дойч указывает и на другое высказывание Шанкары: «Три раза Башкали задавал Бахве один и тот же вопрос о природе Атмана, однако последний хранил молчание. Наконец, он ответил: «Я учил тебя, но ты так и не понял: молчание есть Атман».
«Там, где царствует чистое молчание» – подводит итог Дойч – «Все определения отбрасываются» [16]. Согласно Шанкаре, чистый Атман, тождественный Брахману, находится за пределами всякой множественности, вытекающей из противопоставления субъекта и объекта, ибо он представляет собой то единство, которое лежит в основе всех различий. Таким образом, подлинная природа Атмана обнаруживается по ту сторону внешности и всего, что таковая подразумевает, включая определения и концепции, предполагающие отдельную реальность. С достижением пробуждения все определения и концепции, приписываемые Атману («вечный», «блаженный», «Я», «сознание»), вкупе со связанными с ними ментальными образами, остаются позади, или как говорит Дойч, благодаря прямому постижению высшей недвойственной идентичности Атмана и Брахмана, низводятся в нижнюю часть шкалы духовных ценностей [17]. Линдтнер и Вернер, придерживающиеся аналогичного мнения, ссылаются в подтверждение оного на Брихадараньяка-упанишад: так, Линдтнер утверждает, что «…Атман не является «чем-то», что можно представить или описать: его можно лишь «узреть в себе»» [18], и в том же духе высказывается и Вернер: «Природа Атмана-Брахмана считается непостижимой на феноменальном уровне, а посему какие-либо утверждения относительно таковой невозможны (нети-нети) (Брихадараньяка-упанишад, 3.9.26.) [19].
Итак, чистый Атман можно познать лишь в процессе непосредственного опыта, какие-либо концептуализации здесь неуместны.
Ну а если этот тонкий, но критически важный момент принят, становится очевидным тот факт, что в контексте адвайтической традиции идею Атмана с его тождественностью Брахману не следует понимать буквально, т.е. как разновидность этернализма. Атман, в конечном счёте, находится за пределами всяких «измов». «Измы» относятся к внешнему аспекту, являясь лишь концепциями и взглядами, больше относящимися к области аналитических диспутов. Известно, что Будда предостерегал своих последователей от «оков воззрений», касающихся «Я», которые включали и ложно понятые этерналистские концепции Атмана – по иронии судьбы, именно того рода, который увековечивается ныне [20]. Увы, современные буддийские учёные редко соглашаются с мнением, что Шанкара, в соответствии с его трактовкой Упанишад и собственным опытом, мог бы отвергнуть «этернализм».
А теперь, принимая во внимание тот факт, что Атман невозможно ни адекватно описать в буквальных терминах, ни даже помыслить о нём (по крайней мере, в случае с непробуждёнными), мы вправе задаться вопросом: почему же Шанкара прибегал к помощи слов, причём с таким энтузиазмом? Дойч высказывал предположение, находящееся в согласии с идеями самого Шанкары, что слова использование слов имеет сугубо прагматическую цель: сориентировать человеческий ум в направлении реального с помощью «утверждения сущностных качеств, в действительности представляющих собой лишь отрицание их противоположностей». Так высказывание «Брахман вечен» служит опровержением идеи его невечности, высказывание «Брахман – блаженство» – мнения об отсутствии блаженства и т.д. Таким образом, стратегия via negativa использует привычные уму положительные термины исключительно ради того, чтобы «вытолкнуть» его в сферу неизвестного [21].
Отождествление с Брахманом: практическая стратегия?
Наряду с вышесказанным я осмелюсь предположить, что позитивные определения Атмана могут выполнять и более утвердительную функцию, проливающую некоторый свет на тот контекст, в котором Шанкара призывал своих последователей «отождествиться с Брахманом» если, с одной стороны, слова неприменимы для описания Атмана в его чистой, «незавуалированной» форме, они, тем не менее, приемлемы как средство определения оного в том виде, в каком он мыслится и ощущается сквозь менее плотные слои майи (речь идёт о саттва-гуне), подобно тому, как свет солнца остаётся видимым даже через слой облаков (сравнение, применяемое самим Шанкарой). Вышеуказанный опыт включает в себя духовную радость, светоносное и неизменное чувство «сознания-свидетеля» (из коего, кстати, и берёт начало идея этернализма) и различающей мудрости, приходящей вместе с видением сквозь слои майи и отделением от таковой. Таким образом, слова Шанкары об отождествлении с Брахманом можно рассматривать как указание на необходимость сфокусироваться и тем самым раскрыть внутренние элементы нашей природы, которые находятся ближе к Атману. Идея здесь в том, что чем больше культивируются эти саттвические качества (через концентрацию внимания), тем тоньше становятся покровы майи. В конечном же счёте, подобно тому, как солнце прорывается сквозь тучи, майя исчезнет полностью, раскрывая бесконечное сияние того, что с безначальных времён было с нами. И, если некий источник этих саттвических качеств действительно существует (данный вопрос будет рассматриваться ниже), то становится ясно, что мотивами указания на отождествление с Брахманом служат не произвольные умопостроения, не эгоистические тенденции, но поиск истины, стремление к осознанию того, чем мы уже являемся. Единственное, что здесь можно подвергнуть сомнению, это степень эффективности его метода – «сосредоточения на свете», и это, на мой взгляд, как раз и было тем моментом, который Будда, в контексте своего времени, пытался оспорить.
Безусловно, адвайтический метод таит в себе определённые опасности: подобно тому, как яркое облако можно в заблуждении принять за солнце, так и йогин, не имеющий должного руководства, рискует оказаться в состоянии духовного застоя, приняв концепцию Атмана за прямое постижение оного или даже прямое, но отфильтрованное, так сказать, слоями майи, постижение, за опыт переживания Атмана во всей его чистоте. Более того, здесь наличествует опасность полного отпадения от духовного пути, исчезновения в джунглях концепций относительно Атмана, которые никоим образом не могут заменить прямой опыт. Линдтнер отмечал, что слово «Брахман» во времена Будды подверглось весьма широким злоупотреблениям[22]. Вполне возможно, что Будда избрал путь «стряхивания пыли» и предпочёл говорить об «отождествлении» как методе, коего следует избегать, именно ради того, чтобы предупредить против данной опасности и влекомого ею страдания. Однако примечательно то, что всякий раз, когда Будда предостерегает против «отождествления», это неизменно делается в связи с обусловленными скандхами, включая сюда и привязанность к ментальным формациям, выражающим концепции Атмана и Брахмана. Как мы увидим чуть позже, цель Шанкары также заключалась в прекращении отождествления себя с подобными элементами обусловленного бытия, хотя в данном случае концепции Атмана используются постоянно. Насколько позволяют судить мои собственные познания, не существует ни одной сутты, дающей основания предполагать, что Будда высказывался против конечной тождественности необусловленного Атмана с Брахманом: по поводу этого, как и всех прочих метафизических вопросов, он хранил молчание[23]. Данный факт никак не может служить каноническим свидетельством в пользу метафизических разногласий относительно подразумеваемого «отождествления с Брахманом»: разница, скорее, лежит в стратегии.
Признаки сходства конечных целей адвайта-веданты и буддизма
Шанкара рассматривал утвердительные высказывания относительно Атмана и Брахмана скорее как содействующие, чем препятствующие, продвижению ума по пути, что указывает на наличие как минимум стратегического отличия его пути от такового, указанного Буддой. Однако следует заметить, что очень часто упускается из виду тот факт, что стратегия Шанкары основывается на двух «столпах»: наряду с призывами к «отождествлению с Брахманом», он ничуть не менее настойчиво, чем Будда, указывает на необходимость преодоления привязанности к тонким слоям обусловленного бытия:
«Прекрати отождествлять себя с этим бренным телом, рождённым от плоти отца и матери. Смотри на него, как на нечистое, подобное неприкасаемому… Победи этого врага – эго. Не оставляй ему никаких шансов на то, чтобы позволить твоим мыслям привязаться к объектам чувств. Именно эти мысли и дают ему жизнь, подобно воде, дающей жизнь высохшему лимонному дереву… Когда чистый Атман сияет, позади остаётся даже саттва, а потому вначале утвердись в саттве и старайся разрушить эту иллюзию» [24].
Немаловажно то, что нижеприведённое описание сформулированной Шанкарой цели духовного прогресса как окончательной свободы от влияния эго и создаваемых оным желаний, совпадает с высказываниями Будды на сей же счёт:
«Оставь и идею о том, что ты – действующее лицо проступков и мыслей. Все они принадлежат эго, тонким покровам… Прекрати искать удовлетворения своих желаний в объективном мире, и твоей привязанности к объектам чувств будет положен конец. Устрани последнюю, и твои желания будут разрушены. Ну а когда всякая жажда исчезает, достигается освобождение» [25].
Отрицание негативной интерпретации анатты
Если следовать негативной интерпретации анатты, то здесь Будда предстаёт перед нами как полностью отвергающий концепцию Атмана, свойственную Упанишадам, причём таким способом, который подразумевает системное метафизическое различие между буддизмом и индуизмом. Не раз уже указывалось, что все попытки подчеркнуть этот контраст, предпринимавшиеся буддийскими учёными, основаны на ложном стереотипе, абсолютно неадекватно представляющем как минимум одну из основных школ индуизма – адвайта-веданту. Во-первых, известная по Упанишадам концепция Атмана как субстанциональной души, что и является основным пунктом расхождения между ведантой и буддизмом, не принимается Шанкарой: подобно Будде, Шанкара отвергал «душеподобные» теории Атмана. Во-вторых, что бы ни думали многочисленные авторы, мотив Шанкары заключался отнюдь не в самосохранении: всё обстояло как раз наоборот, ибо сама задача – осознание единого Атмана во всех существах подразумевает разрушение индивидуальной идентичности. В-третьих, предложенная Шанкарой концепция Атмана не является разновидностью этернализма: подобно Будде, он утверждал, что никакие «измы», как принадлежащие внешности, не в состоянии постичь
окончательную реальность. В-четвёртых, если источник саттвических качеств действительно существует, тогда фраза Шанкары «Отождествись с Брахманом» предстаёт как практическая стратегия, мотивируемая исключительно поиском истины, но никак не эгоистическими тенденциями или произвольными умопостроениями. В-пятых, призыв к отождествлению с Брахманом входит в противоречие с буддийскими суттами лишь в том, что касается метода, но не метафизики. Повторим, что все случаи высказываний Будды против отождествления имели место в контексте обусловленных скандх, но никак не необусловленного Атмана, находящегося за пределами всяких имён и концепций. Наконец, в-шестых, Шанкара, подобно Будде, подчёркивал, что окончательная цель духовного прогресса заключается в отбрасывании всех порождённых эго привязанностей к слоям майи, т.е. обусловленного бытия. Данное фундаментальное сходство целей между буддизмом и адвайта-ведантой невозможно игнорировать с разумных позиций, хотя попытки такого рода многочисленны.
Итак, из вышеизложенного можно сделать вывод о внешней метафизической совместимости учений Будды и Шанкары, однако давайте рассмотрим вопрос о том, совместимы ли они фактически. Ответ на него в определённой степени зависит от того, поддерживал ли Будда позитивную интерпретацию анатты.
Позитивная интерпретация анатты
Общеизвестно, что Будда предпочитал не учить об Атмане вообще, но следует задаться таким вопросом: а могли ли его учения подразумевать идею Атмана? Если ориентироваться на нижеприведённые цитаты, служащие иллюстрацией преобладающих воззрений, то никаких намёков на это вроде бы не обнаруживается:
«Согласно буддийским теориям, вся человеческая личность представляет собой не более чем эффективно функционирующий психофизический организм. Все усилия Будды и буддизма направлены на осознание собственной личности и бытия в терминах этих моментальных и взаимозависимых факторов…» [26]
«Буддийская мысль представляет эти пять совокупностей как доведённый до логического завершения анализ природы индивидуума. Они – всё бытие любого рассматриваемого существа и помимо них не существует ничего». [27]
«То, что мы называем «существом», «индивидуумом», «Я», представляет собой лишь удобное общепринятое обозначение, данное комбинации этих пяти групп… Эти пять совокупностей вместе… и есть само страдание». [28]
«Поэтому Будда решил предпринять попытку заново сформулировать концепцию человека. По его словам, последний является лишь «связкой восприятий» или «группой совокупностей», но не отдельных и конечных, а взаимосвязанных и существующих вечно, подчиняясь лишь закону причинности; «связкой», которая, исключительно в практических целях, определяется как Шарипутра или Маудгальяяна». [29]
Примечания:
14. там же, стр. 96.
...................................
19. Дойч, там же, стр. 47; цитата из Брахма-сутра-бхашьи Шанкары, 3.12.17.
20. Мадджхима-никая, 2, перевод бхиккху Тханиссаро, см. там же, стр. 5.
21. Дойч, там же, стр. 11.
22. Линдтнер, там же, стр. 17.
23. Линдтнер на стр. 19 цитированного издания также высказывает мнение о том, что Будда отрицал Атман только в связи со скандхами, но не в смысле Брахмана.
24. Шанкара, там же, стр. 92, 94, 98.
25. Шанкара, там же, стр. 96 и 99.
26. Прасад, там же, стр. 69.
27. Р. Гетин. Основы буддизма; Oxford University Press, 1998, стр. 136.
28. Рахула, там же, стр. 25-26.
29. Калупахана, там же, стр. 39.
Мири Альбахари, философский ф-т ун-та Калгари, Канада. The Asian Philosophy, Vol. 12, №1, 2002.
© Перевод: Г.В. Гарин, 2007.
Приветствуется свободное воспроизведение данного текста в любой форме с указанием автора и переводчика.
Другие статьи этого автора:
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 1)
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 3)
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 4)
Комплектация магазинов: угловые витрины музейно выставочное оборудование
судак квартиры аренда, судак квартиры, аренда квартиры г судак