Буддизм
Экспорт новостей
Контакт
Со всеми вопросами и предложениями обращайтесь по адресу: nibbanadhatu@gmail.com или ICQ 382746550
Экспорт новостей
Контакт
Со всеми вопросами и предложениями обращайтесь по адресу: nibbanadhatu@gmail.com или ICQ 382746550
Мири Альбахари | 5.01.08
Резюме
Давайте на минуту предположим, что мы, взяв чисто наобум любую книгу по буддийской или иной восточной философии, открыли её главу, посвящённую теории анатты. Итак, что бы мы узнали на тему этой теории, занимающей в буддийском учении самое важное положение? Мы бы обнаружили, что Будда вроде бы отвергал принятую в Упанишадах концепцию Атмана, утверждая вместо этого, что личность представляет собой набор непостоянных и обусловленных психофизических агрегатов (*скандха* (санскрит); кхандха (пали)). Распространено мнение, что такого рода отрицание Атмана предназначено для того, чтобы чётко разграничить «метафизически экстравагантные» теории индуизма от сухих и жёстких положений буддизма. Однако к настоящему моменту status quo уже не раз подвергался сомнениям. Моя задача состоит в объединении различных сил, направленных против такой пагубной интерпретации, путём интеграции ряда последних научных исследований в данной области в единую линию аргументации, способную поставить под сомнение теории анатты как небытия души.
Введение
Итак, общепринято полагать, что теория анатты занимает в буддизме главенствующее положение. Однако следует заметить, что точное значение этого термина представляет собой сложный и противоречивый вопрос. Согласно наиболее распространённому мнению, анатта рассматривается как отрицание бытия души вообще, хотя на деле данная теория может иметь два аспекта: позитивный и негативный. Так, в соответствии с негативной интерпретацией анатты, предполагается, что Будда полностью отвергал все принятые в Упанишадах концепции Атмана, характеризующие последний как «вечный, наделённый сознанием и пребывающий в блаженстве» элемент человеческой природы, у обычных существ покрытый слоем иллюзии (майя), однако полностью проявляющийся с достижением пробуждения (мокша), где обнаруживается его тождественность с окончательной реальностью (брахманом). Отрицание бытия Атмана как такового представляется «центральной осью» того, что принимается сторонниками данного мнения за поворотный пункт в движении от индуизма к буддизму, причём последний здесь рассматривается как куда менее «экстравагантное» явление, чем его предшественник. Однако это вполне естественным образом подводит к иному ходу мысли: к тому, который я называю «позитивной теорией анатты». Согласно последней, Будда придерживался метафизически жёсткой позиции о том, что личность, или то, что мы обычно называем «я», представляет собой всего лишь изменчивый поток психофизических элементов, причинно-обусловленных агрегатов, называемых в буддийской традиции скандхами: физической формы, ощущения, распознавания, формирующих факторов и шести видов сознания (соответствующих пяти чувствам и уму).
Вышеприведённая двойственная интерпретация анатты как двух сторон одной и той же «монеты», а именно учения об отсутствии «Я», не исчерпывает, однако, все возможные варианты. Существует и другая, менее популярная, школа мысли, согласно которой Будда вовсе не отвергал концепции Атмана, принятой в Упанишадах. Так, К. Линдтнер недавно утверждал, что буддизм следует рассматривать как «реформированный брахманизм», а К. Вернер, высказал предположение, что современные учёные в своих попытках сформулировать теорию анатты, неадекватно интерпретировали теорию Атмана [1].
Далее, учёный монах бхиккху Тханиссаро говорит, что концепцию анатты следует рассматривать не столько как метафизическую доктрину, сколько как практическую стратегию, направленную на прекращение отождествления себя с элементами обусловленного бытия [2]. Но, увы, модели, отрицающие бытие души вообще, успели пустить настолько глубокие корни, что даже подобные вышеприведённым мнения, имеющие достаточно веские, с канонической точки зрения, основания, поражают читателя, будучи воспринятыми им как изолированные исключения на фоне сложившегося status quo, а по истечении некоего времени и вообще начинают игнорироваться исследователями, исходящими из тех же позиций, что и, например, Прасад [3]. Развивая ряд положений вышеупомянутых разработок, естественно, наряду с другими, в целостную систему доводов, направленных на опровержение интерпретации анатты как отрицания бытия души, я лишь надеюсь подчеркнуть тем самым их важность.
Итак, я полагаю, что негативная интерпретация анатты сформировалась как продукт ложного толкования, причём в грубой форме, концепции Атмана как таковая понимается в Упанишадах, и которая впоследствии была расширена Шанкарой. Методологические различия между буддизмом и адвайта-ведантой можно переигрывать до такой степени, что те примут извращённую форму соответствующих метафизических различий. Далее, я утверждаю, что позитивная интерпретация анатты грешит некоторым упущением, а именно недостаточно энергичным подчёркиванием сходных моментов между буддизмом и индуизмом, что, в конечном счёте, приводит к игнорированию таковых. А в результате мы получаем невосполнимые пробелы во всех попытках объяснить, каким же образом возможно достижение нирваны, если мнение о том, что вся человеческая реальность исчерпывается пятью скандхами, принято за основу. Прагматическая интерпретация анатты, которой придерживается бхиккху Тханиссаро, со своей стороны, позволяет избежать такого рода проблем и, сверх того, она легко согласуется с ключевой нотой учения Будды, а именно с тем, как узнать, каковы методы избавления от страдания и как осуществить таковые на практике. Если же интерпретация анатты как небытия души опровергнута, то все попытки очертить чёткие систематические метафизические различия между буддизмом и индуизмом окажутся весьма затруднительными. Всё различие может оказаться лишь в акцентах и методе.
Негативная интерпретация анатты
В своих попытках отделить буддизм от его предшественников Дэвид Калупахана пишет:
«… базовая самоутверждающая тенденция сохранилась среди последователей Упанишад, с чем и связан их акцент на веру в бессмертие души… Находимая в Упанишадах теория «Я» (атмана) предназначена, вне сомнения, для удовлетворения глубоко укоренившегося в человеке стремления к самосохранению. Принятие идеи бытия этого вечного и неизменного «Я» дало мыслителям эпохи Упанишад возможность объяснения, причём без малейших затруднений, таких явлений, как перерождение, непрерывность бытия, нравственная ответственность и т.д. Однако для Будды теория о том, что … является всего лишь … правдоподобной (бхаббарупа) и не истинной сама по себе… Истиной для него было то, что согласуется с фактами (ятхабхута), а не то, что предназначено для обслуживания собственных симпатий. Отсюда и его нежелание вносить какой-либо вклад в разработку теории, которая лишь поддерживает инстинкты индивидуума» [4].
В аналогичном стиле пишет и Прасад:
«Буддизм, говоря в общем, известен своей жёсткой оппозицией вере в любую субстанцию, называемую душой, в качестве субъекта всех видов познавательной и психологической активности. Последователи Шанкары к настоящему моменту … ещё более укрепили эту веру в субстанциональность души, буддисты же, со своей стороны, сократили роль этой предполагаемой души до эмпирических «я» (ахамкара) … и «моё» (мамакара), причинно обусловленных (пратитьясамутпанна) … однако отдельных актов сознания, двигающихся в быстром потоке (сантана)… В соответствии с буддийским учением, такого рода вера в душу представляет собой … обусловленное человеческими склонностями и фальшивое приспособление, предназначенное для создания иллюзии безопасности» [5].
Дух (если не деталь) вышеприведённых мнений обнаруживается и одном недавно опубликованном вводном тексте, рассматривающем вопросы восточной мысли:
«Все ортодоксальные школы индийской философии так или иначе рассматривают природу Я и придерживаются мнения о тождестве Атмана с Брахманом. Мысль Будды с самого начала приняла совершенно иное направление, ибо его учение утверждает, что никакой уникальной индивидуальной души не существует вообще» [6]. Атман не является «субстанциональной душой».
Согласно вышеприведённым интерпретациям, Атман в Упанишадах описывается как а) вечная и неизменная душа или res cognitas, т.е. субъект всех действий, мыслей и т.д., бытие которого б) для Калупахана и Прасада мотивируется лишь произвольными рассуждениями и желанием самосохранения, но никак не поиском души.
Впрочем, следует сразу указать, что во времена Будды, который встречался лишь с мыслителями, не достигшими пробуждения, концепция Атмана, принятая в Упанишадах, вполне могла толковаться народными массами именно в вышеуказанном духе, и объясняться это могло именно вышеуказанными причинами [7]. Да что там говорить: вплоть до наших дней термин «Атман» продолжают переводить как «душа», со всеми его ранее цитированными значениями. Однако факт этот ещё не даёт права изображать в данном свете всю традицию Упанишад. Достаточно взять за основу, к примеру, «Драгоценность различения» Шанкары, или философскую реконструкцию адвайты, проведённую Э. Дойчем, чтобы убедиться в том, что пункты а и б находятся в прямом противоречии с самой сущностью веданты [8]. Но давайте вначале проанализируем каждый из них по порядку прежде, чем переходить к общему вопросу о том, каким образом следует относиться к воззрениям обеих типов.
Как говорит К. Вернер: «Ни одна из индийских школ мысли никогда не рассматривала человеческую душу или, иначе говоря, носителя личной идентичности человека, как некую постоянную субстанцию». Далее он утверждает, что ранние буддийские мыслители, как и современные учёные, по ошибке начали приравнивать Атмана (тождественного Брахману) к понятию субстанциональной индивидуальной души, или личности. Это означает, что любая интерпретация анатты, основанная на отрицании такой «души», исходит из неверных посылок¸ поскольку «душа» никогда не позиционировалась на первом месте [9].
Тезис Вернера, по крайней мере в том, что касается адвайта-веданты, поддерживается той интерпретацией идеи Атмана, которой придерживался Шанкара: мнение, что Атмана не следует понимать субстанцию картезианского мыслителя, вечную душу или индивидуальный субъект познавательной активности, ясно выражено в «Драгоценности различения»:
«Атман – свидетель, находящийся за пределами всех атрибутов, вне действия. Он может быть познан лишь непосредственно – как чистое сознание и безграничное блаженство. Причина того, что он предстаёт перед нами в маске индивидуальной души, кроется в заблуждении, и не имеет под собой никакой реальности… Мы видим, что предшествующее состояние небытия может завершиться даже несмотря на то, что оно безначально. И то же самое с подобием индивидуального «Я». Подобие это обязано своим существованием ложному отождествлению с интеллектом и прочими покровами. Ум вкупе с органами восприятия формирует ментальные покровы, что и создаёт чувства «я» и «моё» [10].
Любые намёки на то, что человек в своей сущности может быть душой, или res cognita, рассматриваются Шанкарой как дело рук майи, той великой иллюзии, которая и приводит к ложному отождествлению Атмана с ментальными и физическими атрибутами. Как результат неведения, бесконечная и не поддающаяся никакому описанию природа Атмана необоснованно накладывается на ограниченные и поддающиеся описанию покровы тела и ума. Возникающее в результате чувство индивидуального «я» (джива) представляет собой гибрид внешности и реальности; чувство неизменности и сознания-свидетеля исходит от Атмана, чувство отделения от мира, находящее своё выражение в эгоистических тенденциях, иллюстрируемых мыслями «Я – деятель» и «Моё», возникает из иллюзорных покровов майи [11]. Всё это вместе создаёт идею «я-деятеля», бесконечно долго существующего благодаря своему собственному свету, т.е. именно то, что сторонники пункта а, по всей вероятности, имеют в виду под «душой» или «я». Однако Шанкара говорит, что данное воззрение следует отнюдь не увековечивать, но отбросить.
«…Чувство «я» глубоко укоренилось и весьма сильно, ибо оно существовало с безначальных времён. Именно оно и создаёт впечатление, что я является деятелем, а оно, свою очередь, служит причиной связанности рождением и смертью. Устранить его может лишь самое искреннее усилие, направленное на достижение жизни в согласии с Брахманом. Мудрые определяют освобождение как свободу от всех таких впечатлений и, следовательно, всех желаний, вызываемых ими» [12].
Таким образом, сторонники пункта “а” приравнивают Атмана к индивидуальной душе (джива), подразумевая в дальнейшем, что данное воззрение поддерживается всеми школами индийской мысли, что представляет собой самый лёгкий способ проведения различия между буддизмом и индуизмом. Делая это они, однако, совершают классическую «ошибку чучела», ибо существует как минимум одна, причём весьма распространённая, школа индийской мысли, которая не оставила своей подписи под такой теорий Атмана – адвайта-веданта.
б. Тот факт, Шанкара и не собирался обслуживать чьи-либо инстинкты самосохранения, абсолютно ясен даже из вышеприведённых цитат, показывающих, что он отвергал ультимативность души, отрицая все тенденции типа «Я – деятель» или «моё». В системе адвайта-веданты любая идея о связанном «я» вкупе со всеми её эгоистическим прибамбасами (к таковым относится, среди прочего, и желание чувственных наслаждений) должна быть оставлена полностью, и точно так же дело обстоит и в буддийской традиции. Через ложное отождествление с ментальными и физическими покровами, говорит Шанкара:
«…человек, являющийся Атманом, начинает рассматривать себя как существо, отличное от и от Брахмана, который и есть единый Атман во всех людях» [13].
Так что идея осознания Брахмана, являющегося единым Атманом во всех живых существах, вряд ли могла бы послужить утешением для тех, кто ценит их собственную идентичность, ибо с достижением пробуждения всякое чувство индивидуального «я» отнюдь не утверждается, но полностью теряется.
Примечания автора:
1. К. Линдтнер, От брахманизма к буддизму, Asian Philosophy 9 (1), 1999. К. Вернер, Индийская концепция человеческой личности, Asian Philosophy 6 (2), 1996.
2. Бхиккху Тханиссаро, «Стратегия «не-Я»», по материалам сайта: http://www.accesstoinsight.org/lib/modern/thanissaro/notself.htm. Все цитаты из сутт палийского канона, за исключением отмеченных соответствующими ссылками, приводятся по данному изданию.
3. Х.П. Прасад, Сон без сновидений и душа: противоречия между буддизмом и ведантой; Asian Philosophy, 10 (1), 2000.
4. Д. Дж. Калупахана, Буддийская философия: исторический анализ; University of Hawaii Press, 1976.
5. Прасад, там же, стр. 68-69, Более подробно о негативной интерпретации см. Валпола Рахула, Чему учил Будда; Buddhist Library of China, Hong-Kong, 1958.
6. Р. Озборн и Б. ван Лоон, Введение в восточную философию; Icon Books, Cambridge, 1997.
7. Линдтнер, там же, стр. 17.
8. Шанкара, Прабхавананда, по изд. Орнамент различения; Vedanta Press, California, 1968; Э. Дойч, Адвайта-веданта: философская реконструкция; University of Hawaii Press, Honolulu, 1969.
9. Вернер, там же, стр. 94 и 104.
10. Шанкара, там же, стр. 76-77.
11. Дойч, там же, стр. 27-65.
12. Шанкара, там же, стр. 90-91.
13. там же, стр. 75.
Мири Альбахари, философский ф-т ун-та Калгари, Канада. The Asian Philosophy, Vol. 12, №1, 2002.
© Перевод: Г.В. Гарин, 2007.
Приветствуется свободное воспроизведение данного текста в любой форме с указанием автора и переводчика.
Другие статьи этого автора:
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 2)
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 3)
Возражения против интерпретации теории анатты как небытия души (ч. 4)